Resumen de la biografía de Takagi (Una de las tres biografías más importantes de la post-guerra)
En primer lugar, no existen fuentes externas de la época que hagan referencia a él. Esto deja los propios escritos de Nichiren como la principal fuente primaria del biógrafo. Aquí surge una segunda dificultad, ya que los estudios textuales críticos de este corpus aún no son completos ni definitivos, y la autenticidad de algunos textos aún está por determinarse. En tercer lugar, está la cuestión de la propia edición retrospectiva de Nichiren en sus reflexiones autobiográficas, que en algunos casos parecen reconstruir su pensamiento y acciones anteriores a la luz de sus conclusiones posteriores. Y en cuarto lugar, los datos sobre los primeros años de Nichiren, un período formativo, son extremadamente limitados. Una fortaleza particular de este estudio, en relación con el cuarto punto anterior, son las reconstrucciones reflexivas de Takagi sobre los eventos de la juventud de Nichiren. Si bien señala modestamente que no son más que conjeturas basadas en algunos datos fragmentarios y las reflexiones posteriores de Nichiren, son plausibles y estimulantes.
Un ejemplo se refiere a la hostilidad de Nichiren hacia las prácticas de la Tierra Pura, que aparece en sus primeros escritos. Es prácticamente seguro que, como novicio en Kiyosumi-dera en la provincia de Aawa, a Nichiren se le enseñó a cantar Nembutsu y también estudió las enseñanzas de la Tierra Pura, probablemente el pensamiento de la Tierra Pura Tendai, en lugar del exclusivo nembutsu, con el que no se habría encontrado hasta más tarde. Su maestro en Kiyosumi-dera, Dozenbo, era un practicante de Nembutsu, y se cree que Kiyosumi-dera tenía vínculos con el recinto Yokawa del monte Hiei, que transmitió las enseñanzas de la Tierra Pura de Genshin (943-1017). ¿Por qué, entonces, Nichiren habría desarrollado tan tarde una aversión a esta práctica tan extendida? Takagi señala que Nichiren llegó a tener dudas sobre la práctica de la Tierra Pura incluso antes de llegar a su convicción final en la verdad exclusiva del Sutra del Loto, y sugiere que estas dudas pueden haber tenido su base menos en cuestiones doctrinales que en la experiencia de presenciar la dolorosa muerte de algún practicante de la Tierra Pura cercano a él.
La forma de morir se entendía ampliamente en ese momento como un índice del destino post mortem de esa persona, y una muerte pacífica se consideraba una señal de haber alcanzado la Tierra Pura. Las enseñanzas de Jodo enfatizaban que una buena muerte y el posterior nacimiento en la
Tierra Pura eran posibles a través del canto del nenbutsu, que se empleaba con frecuencia como práctica en el lecho de muerte. Según la hagiografía medieval Nichiren Shonin chūgasan 日落上人註測讚, Nichiren rechazó las enseñanzas del nenbutsu durante su juventud en Kamakura al enterarse de que, contrariamente a lo prometido por dichas enseñanzas, el maestro de la Tierra Pura, Dai'a 大阿, había muerto en agonía (Nichiren Shonin denkishi, p. 87). Si bien no existen pruebas que sugieran una conexión histórica entre Nichiren y Dai'a, Takagi argumenta que presenciar algo así en su juventud bien pudo haber generado las dudas iniciales de Nichiren, dudas que posteriormente se habrían reforzado intelectualmente a medida que avanzaban sus estudiosdoctrinales. En apoyo de esta hipótesis, Takagi señala que los escritos posteriores de Nichiren hacen varias referencias a muertes agonizantessufridas por devotos de la Tierra Pura y, por contraste, a muertes serenas y dignas ocurridas entre sus propios seguidores. Takagi también ofrece una tesis intrigante sobre los años de Nichiren enel monte Hiei, donde estudió durante un período prolongado entre 1239 y 1252. Se desconoce exactamente qué estudió o con quién. La tradición sostiene que se convirtió en discípulo de Shunpan, quien entonces era el sogakuto o jefe de instrucción doctrinal de la montaña, un formidable erudito Tendai y patriarca del influyente linaje Eshin Sugiu. Sin embargo, Takagi argumenta que, si bien Nichiren pudo haber escuchado las conferencias públicas de Shunpan, no habría sido bienvenido en el círculo íntimo de discípulos que rodeaban a este maestro aristocrático.
En primer lugar, su dialecto provincial lo habría identificado inmediatamente como nativo de Kantō, considerado por los habitantes de la capital imperial como un remanso cultural Años más tarde, en 1260, Nichiren escribió una carta en la que reprendía a un discípulo que estudiaba en Kioto por su admiración servil hacia la nobleza cortesana: «Sin duda, tú también has adoptado el habla y el acento de la capital… Simplemente usa tu propio habla provinciana» (Homon masarudelavo to koto 法門可被申林之事, SIN 1: 118-19).
Takagi encuentra en esta advertencia el recuerdo de Nichiren de las dificultades que debió haber sufrido durante sus años de estudiante debido a su acento provinciano, obstáculo que finalmente superó e incluso en el que llego a enorgullecerse. El bajo estatus social de Nichiren también habría representado un obstáculo en el monte Hiei, donde las facciones aristocráticas dominaban los altos rangos del clero. Aislado y obligado a depender de sus propios recursos, bien podría haberse dedicado por su cuenta a los sutras y comentarios, aprovechando las extensas bibliotecas de Hiei. Aunque Nichiren eventualmente rastrearía su linaje del Dharma desde Sakyamuni a través de Zhiyi (538- 597) y Saicho (767-822), nunca formó una relación personal cercana con ninguna persona viva a la que venerara durante toda su vida como su maestro, como Dogen lo hizo con Ruzhing o Shinran con Honen.
Fue durante sus primeros años en Hiei, sugiere Takagi, que Nichiren desarrolló su hábito de por vida de recurrir a los textos, en lugar de a maestros humanos, para obtener instrucción y la resolución de dudas, un enfoque que más tarde equiparó con la admonición del Sutra del Nirvana de “confiar en el Dharma y no en las personas."
Igualmente sugerente es la lectura de Takagi de los eventos que llevaron a la expulsión de Nichiren de Kiyosumi-dera, a donde regresó alrededor de 1252, a la edad de treinta y un años, después de sus estudios en la región de la capital (véase también TAKAGI 1966). Nichiren dio su primer sermón público en Kiyosumi-dera el 28/4/1253, una fecha que tradicionalmente se observa como la fundación de la secta Nichiren. El propio Nichiren ciertamente no tenía intención en ese momento de fundar una nueva secta, y se desconoce el contenido de su conferencia, pero presumiblemente incluyó alguna crítica a las prácticas de la Tierra Pura. Las hagiografías tradicionales afirman que se vio obligado a huir del templo ese mismo día para escapar de la ira de Tojo Kagenobu (東条景信), el jito (地頭) o administrador del Bakufu local y devoto del nenbutsu. Sin embargo, Takagi sugiere que Nichiren probablemente no se marchó hasta el invierno de 1254.
Mientras tanto, su presencia polarizó a la comunidad de Kiyosumi-dera en dos facciones que luchaban por su liderazgo: aquellos que optaban por lo que se había convertido en una práctica tradicional de Tendai que combinaba elementos del Loto y de la Tierra Pura, y aquellos que, siguiendo a Nichiren, eligieron una forma de práctica más exclusivamente centrada en el Loto. Este conflicto, sugiere Takagi, estaba inseparablemente ligado a una lucha paralela por los derechos sobre el shoen (莊園) o finca donde se erigía el templo, entre el jito Kagenobu y la propietaria hereditaria del shoen, una mujer a la que Nichiren se refiere en sus escritos como Nagoe no ama (名越の泥) o «la mun de la casa del señor» (ryoke no ama 領家の尼). Takagi señala que este no era un caso aislado, sino parte de un cambio más amplio en el que los Jito designados por el Bakufu estaban ganando poder a expensas de los señores shoen residentes. En este caso, los practicantes de la Tierra Pura de Kiyosumi-dera, incluido el abad del templo, Enchi bo, buscaban el apoyo de Kagenobu contra la facción de Nichiren, que solo seguía la tradición del loto, mientras que el bando de Nichiren apoyaba a la monja, a quien, según escribió más adelante, sus padres debían un favor. (Takagi apoya la teoría de que el padre de Nichiren pudo haber sido empleado por ella como funcionario shoen.) Nichiren emprendió una demanda en su nombre y también ofreció oraciones rituales. Sus esfuerzos tuvieron éxito, provocando aún más a la facción Enchi-bo-Kagenobu y finalmente obligándolo a abandonar Kiyosumi-dera por su propia seguridad. Desde allí partió, probablemente en barco, hacia Kamakura, donde iniciaría su carrera de enseñanza y proselitismo. Este tipo de reconstrucción detallada de los años previos a Kamakura de Nichiren, reconstruida a partir de pistas en los escritos de Nichiren y el conocimiento histórico de Takagi, es una característica destacada de esta biografía. Una segunda fortaleza del volumen es la detallada descripción que Takagi hace de la comunidad de Nichiren (monjes, laicos y personas que habían tomado votos religiosos [nyūdō 入道 y ama 尼]) y de cómo se desarrolló a lo largo de su vida. Este volumen resume los hallazgos de la investigación anterior de Takagi sobre la composición de los seguidores de Nichiren (1965).
La mayoría de los seguidores laicos de Nichiren eran samurai de rango medio y bajo y terratenientes locales (myōshu 名主). Algunos eran gokenin 御家人 o vasallos directos de los Hojo que conocieron a Nichiren y adoptaron sus enseñanzas durante su gira de servicio en Kamakura. Al regresar a sus propiedades periféricas, convirtieron sus hogares, que se convirtieron en los núcleos de las comunidades en Kai, Suruga, Shimosa y otras provincias de Kanto. Estas comunidades brindaron apoyo económico a los discípulos clérigos de Nichiren, quienes a su vez ejercieron el liderazgo religioso. Takagi identifica tres patrones de actividad entre los monjes o discípulos clérigos. Estos eran:
(1) monjes que mantenían sus propios claustros en los templos Tendai locales, los cuales utilizaban para predicar e impartir enseñanzas y como residencia entre viajes. Estos discípulos viajaban a los hogares de los seguidores laicos de las zonas aledañas para predicar y transmitir las enseñanzas de Nichiren, a menudo leyendo en voz alta y explicando las cartas que él había escrito. (El hecho de que dichos monjes mantuvieran residencias en templos Tendai plantea interrogantes sobre cómo los discípulos de Nichiren comprendían su relación con los linajes Tendai. Si bien Takagi no aborda este tema aquí, en otro lugar sugiere que estos monjes aún no contaban con suficiente apoyo laico para vivir de forma independiente; en aquel entonces, tales arreglos podrían haber reflejado la conciencia, por parte de Nichiren y sus discípulos, de que ellos mismos eran los representantes más ortodoxos de la tradición Tendai, la cual deseaban purificar y reformar. Véase Takagi 1965, pp. 53-54). Ejercían como líderes religiosos de los seguidores de Nichiren en áreas geográficas específicas y lograron un número considerable de conversos tanto entre los laicos como entre otros clérigos, conversos que, en efecto, se convirtieron en la «segunda generación». de la comunidad;
(2) monjes que gozaban del apoyo de un mecenas en particular y compartían su fe religiosa, brindando sustento a la familia del mecenas con servicios religiosos y residencia en una capilla en su propiedad; y
(3) monjes que se formaron y estudiaron directamente con Nichiren durante sus años de retiro en el monte Minobu (1274-1282). La solidaridad entre la extensa comunidad se mantuvo gracias a la incansable comunicación por carta de Nichiren con sus seguidores en Sado y en todo Kanto, a las visitas que le hacían tanto el clero como los laicos en Minobu, y a la instrucción que los discípulos clérigos impartían a los seguidores laicos. Takagi sugiere que el mandala caligráfico que representa la asamblea del Sutra del Loto, que Nichiren inscribió como un honzon personal u objeto de devoción para sus seguidores, también pudo haber desempeñado un papel en la unificación de la comunidad. De los 114 mandalas existentes inscritos por Nichiren durante sus años en Minobu, 49 fueron inscritos para seguidores laicos individuales y pudieron haber servido para reforzar el vínculo entre maestro y discípulo.
Takagi también señala la existencia de algunos mandalas extremadamente grandes, aparentemente destinados a ser consagrados en un lugar donde se reunían varios seguidores, tal vez la capilla de un monje o la casa de un influyente mecenas laico, lo que sugiere la existencia de los primeros kō o congregaciones. Takagi señala que Nichiren se refería a sus seguidores colectivamente como una "casa" (ichimon 一門), la unidad básica de la sociedad guerrera medieval, y fomentaba su sentido de unidad para ayudarlos a resistir la persecución de las autoridades locales y del Bakufu. También explora cómo las enseñanzas de Nichiren se relacionaban con las preocupaciones religiosas de los guerreros, abordando su conciencia de ser "hombres malvados" (akunin 恶人), aliviando sus consiguientes temores al infierno y afirmando la lealtad del hijo al padre, de la esposa al esposo y del vasallo al señor, valores centrales de la sociedad guerrera Takagi analiza en particular los casos de dos samuráis laicos seguidores: Ikegami Munenaka, a quien su padre repudió dos veces por su fe en Nichiren, y Shijō Yorimoto, a quien su señor le confiscó sus tierras y amenazó con expulsarlo de su clan por la misma razón. Con el tiempo, ambas situaciones se resolvieron felizmente: el padre de Munenaka se convirtió y Yorimoto recuperó el favor de su señor. Sin embargo, durante ese lapso, estos hombres y sus familias sufrieron muchos meses de extrema incertidumbre y, en el caso de Yorimoto, peligro. Takagi analiza las cartas de aliento que Nichiren dirigió a estos seguidores durante sus tribulaciones para mostrar su visión de la relación entre la devoción al Sutra del Loto y las obligaciones sociales convencionales. En opinión de Nichiren, la fe en el Sutra del Loto trascendía vidas pasadas, presentes y futuras. Ante un conflicto de lealtades, la fe debía prevalecer sobre las lealtades laborales, incluso frente a la oposición de un padre o un señor. Sin embargo, Takagi señala que Nichiren no describió dicha resistencia como una negación de la lealtad o la piedad divina, sino como su máxima expresión: mantener la fe en el Sutra del Loto, incluso siendo repudiado o expulsado. Eventualmente podría llevar a la persona hostil al Sutra del Loto a alcanzar la budeidad, la suprema recompensa de las obligaciones filiales. Si hubiera que presentar una queja contra esta biografía, por lo demás excelente, sería solo que quizás esté un poco demasiado edulcorada. El enfoque de Takagi refleja una preocupación muy reciente en los estudios sobre Nichiren por purgar sus escritos recopilados de textos apócrifos y su biografía de añadidos legendarios. Prácticamente no menciona las leyendas milagrosas que han surgido en torno a los acontecimientos de la vida de Nichiren, ni siquiera para señalar que son legendarias Por ejemplo, al detallar los sucesos que rodearon el arresto de Nichiren el 9/12/1271 y la sentencia de exilio a la isla de Sado dictada inmediatamente después, Takagi menciona la convicción de Nichiren de que el Bakufu realmente pretendía decapitarlo esa noche (la llamada Persecución Ryuko o Tatsunokuchi). Sin embargo, no hace referencia alguna a la tradición según la cual Nichiren se salvó cuando un objeto luminoso, cruzando el cielo, iluminó repentinamente la oscuridad y aterrorizó a sus potenciales verdugos. Por supuesto, la historicidad de este incidente es cuestionable. Tres escritos de la colección de Nichiren lo describen o hacen referencia a él (STN 1: 505, 2: 967, 1562), aunque algunos estudiosos creen que los pasajes en cuestión son interpolaciones posteriores.
Sin embargo, un texto tan irrefutable como el Kaimoku shō 開目鈔 (1272), considerado tradicionalmente uno de los dos escritos más importantes de Nichiren, muestra claramente que este creía haber experimentado, en cierto sentido, la muerte y un nuevo nacimiento aquella noche: «En la duodécima noche del noveno mes del año pasado… un hombre llamado Nichiren fue decapitado. Este es su espíritu (konpaku 魂魄) que ha llegado a Sado» (STN 1: 590). Independientemente de lo que ocurriera o no en el lugar de la ejecución en Tatsunokuchi, la historia del «objeto luminoso» tuvo una profunda influencia en la tradición posterior de Nichiren, al ser considerada una prueba de su misión religiosa y de la promesa de protección del Sutra del Loto («Ni espada ni bastón lo tocarán [al practicante], ni veneno lo dañará». T. n.º 262, 9.39b). Incluso hoy en día, se siguen publicando apologías de vez en cuando que afirman que este evento "realmente sucedió", lo que atestigua su continua importancia para algunos grupos de seguidores de Nichiren. Si bien la tarea puede pertenecer propiamente al ámbito de la historiografía de Nichiren shu en lugar de a la biografía de Nichiren propiamente dicha, parece deseable que, al tiempo que se distingue en la medida de lo posible entre hecho y leyenda, los estudios futuros reconozcan al mismo tiempo la inmensa influencia que dichas leyendas han tenido en la configuración de la tradición.
Fuente: Estudios Biográficos de Nichiren
